Объясняя явления природы известными сущностями, о которых нельзя иметь никакой частной идеи, философы не только говорят то, чего они не понимают, но они дают принцип, который прямо ведет к очень ложным и опасным заблуждениям.

Предположим, согласно их воззрению, что в телах есть некоторые сущности, отличные от материи, не имея отчетливой идеи об этих сущностях, можно легко вообразить, что они будут настоящими или главными причинами наблюдаемых явлений, и таково даже общее мнение заурядных философов. Главным образом для объяснения явлений природы они придумывают субстанциальные формы, реальные свойства и тому подобные сущности. Если затем мы начнем внимательно рассматривать идею о причине или о действующей силе, то нельзя не признать, что эта идея представляет нечто божественное. Ибо идея о высшей силе есть идея о высшем божестве, а идея подчиненной силы есть идея о низшем божестве, но тем не менее о божестве настоящем, — по крайней мере по мнению язычников, — если только речь идет об идее силы или настоящей причины. Итак, допуская формы, способности, свойства, силы или реальные сущности, способные силою своей природы произвести известные явления, мы этим допускаем нечто божественное во всех окружающих нас телах. Вот каким образом вследствие уважения, которое люди питают к философии язычников, они незаметно склоняются сами к языческим воззрениям. Правда, вера их исправляет, но, пожалуй, мы вправе сказать, что, хотя сердце остается христианским, разум, по существу, будет языческим.

Далее, легко убедить себя, что должно бояться и любить настоящие силы, т. е. существа, которые могут действовать на нас, могут покарать нас каким-нибудь страданием или вознаградить каким-нибудь удовольствием. И так как любовь и страх суть истинное поклонение, то опять-таки легко уверить себя, что должно поклоняться этим силам. Все, что может действовать на нас как истинная и реальная причина, необходимо превышает нас, — так говорит блаженный Августин и так говорит разум. И Августин и разум согласны в том, что по неизменному закону вещи низшие служат высшим. Именно эти доводы заставили великого Августина признать, что тело не может действовать на душу1 и что выше души может быть только Бог.2

Обратимся к Священному Писанию. Когда Бог доказывает израильтянам, что они должны поклоняться Ему, т. е. должны бояться и любить Его, то главные доводы, приводимые Им, сводятся к тому, что Ему принадлежит власть вознаграждать их и карать. Он указывает им на благодеяния, полученные от Него, на бедствия, ниспосланные Им, и указывает, что и теперь Он имеет ту же власть. Он запрещает израильтянам поклоняться богам язычников, потому что боги языческие не имеют над ними никакой власти и не могут сделать им ни добра, ни зла. Он хочет, чтобы почитали только Его, потому что только Он один — истинная причина блага и зла: бывает ли в их городе, как говорит один пророк,3 бедствие, которое не

1 Mus. кн., гл. 5.

2 См.: Августин. De quantitate animae. Chap. 34.

3 Амос, 3, 6.

Господь попустил бы? Ибо естественные причины не суть истинные причины зла, по-видимому, причиняемого ими нам: Бог действует в них, и потому Его одного должно любить и бояться в них: «Soli Deo honor et gloria».

Наконец, мысль, что должно бояться и любить действительную причину блага и зла, кажется нам столь естественною и столь верною, что от нее невозможно отрешиться. Итак, если допустить ложное воззрение философов, которое мы стараемся здесь опровергнуть, именно, что окружающие нас тела суть истинные причины удовольствий и страданий, чувствуемых нами, тогда разум как бы оправдывает религию, подобную религии язычников, и одобряет всеобщее развращение нравов.

Правда, разум не говорит, чтобы следовало поклоняться как высшему божеству, например луку и порею, ибо ни лук, ни порей не могут нас сделать абсолютно счастливыми, когда мы обладаем ими, или абсолютно несчастными, когда у нас их нет. Поэтому язычники никогда и не воздавали этим овощам таких почестей, как великому Юпитеру, от которого зависели все их божества, или солнцу, которое чувства представляют нам как универсальную причину, дающую всему жизнь и движение, и которое трудно рассматривать не как божество, если предполагать, подобно языческим философам, что солнце в своей природе содержит настоящие причины всего, по-видимому производимого им не только в нашем теле и нашем духе, но и во всех окружающих нас существах.

Однако, не воздавая высших почестей порею и луку, можно все же воздавать им некоторое особое поклонение, я хочу сказать, что можно думать о них и любить их отчасти. Если верно, что они могут сделать нас отчасти счастливыми, им должно воздавать почести соразмерно благу, которое они могут дать. И, конечно, люди, слушающие показания своих чувств, думают, что эти овощи могут дать им благо. Иначе израильтяне, например, не сожалели бы так о них в пустыне и не считали бы себя несчастными, будучи лишены их, если бы они не воображали, что могут быть некоторым образом счастливы, обладая ими. Быть может, пьяницы не любили бы так сильно вина, если бы хорошо знали, что это такое, и если бы знали, что удовольствие, которое они находят в нем, исходит от Всемогущего, повелевающего им быть воздержанными, следовательно, они неправы, заставляя Его служить своему невоздержанию. Вот к какому развращению приводит нас сам разум, когда он опирается на принципы языческой философии и следует впечатлениям чувств.

Чтобы сомнение в ложности этой жалкой философии было невозможным и чтобы очевидны стали как основательность принципов, так и ясность идей, которыми мы пользуемся в этом сочинении, нам необходимо ясно установить истины, противные заблуждениям древних философов, и доказать в немногих словах, что есть только одна истинная причина, ибо есть только один истинный Бог, что природа или сила всякой вещи есть лишь воля Божия, что все естественные причины не суть действительные причины, а причины случайные, и еще некоторые истины, представляющие следствия вышеназванных.

Очевидно, что все тела, большие и малые, не имеют возможности двигаться сами собою. Гора, дом, камень, песчинка — словом, самое незначительное и самое большое, какое только можно представить себе, тело лишено подобной силы. Мы должны говорить только о том, что мы постигаем, а у нас есть только двоякого рода идеи: идеи духа и идеи тел, и потому мы должны рассуждать на основании этих двух идей. Благодаря идее, которую мы имеем о телах, мы узнаем, что тела не могут двигаться сами собою, и из этого следует, что ими двигают духи. Но рассматривая идею, которую мы имеем о всех конечных духах, мы не видим необходимой связи между их волею и движением какого бы то ни было тела, обратно, мы видим, что этой связи нет и не может быть. Итак, если мы хотим рассуждать на основании своего рассудочного познания, мы должны заключить, что нет такого сотворенного духа, который мог бы двигать какое бы то ни было тело и быть его истинной или главной причиной, а также, что никакое тело не может двигаться само собою.

Размышляя же об идее Бога, т. е. о существе бесконечно совершенном, а следовательно, всемогущем, мы познаем, что между Его волею и движением всех тел существует такая связь, что невозможно допустить, чтобы тело не двинулось, раз Он того пожелает. Следовательно, если говорить о вещах так, как мы мыслим их, а не так, как чувствуем, мы должны сказать, что лишь Его воля может двигать тела. Движущая сила тел, значит, не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божия. Тела совершенно бездеятельны, и когда движущийся шар встречает другой и приводит его в движение, он вовсе не сообщает ему нечто, что есть в нем, ибо он сам не имеет силы, которую, по-видимому, вызывает. Однако шар будет естественною причиною движения, сообщаемого им. Итак, естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение Творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае.