Описание индуистских философских даршан обычно начинают с санкхьи. Это связано с ее значительной древностью, определенной близостью к ряду ранних «неортодоксальных» доктрин, с ее ролью в сложении индуизма и его философии, а также научных дисциплин[2127]. Слово «санкхья» происходит от глагола k̅h̅yā + sam, означающего действие подсчета, исчисления, калькулирования, и эта этимология очень точно отражает специфическую особенность учения, заключающуюся в составлении особого рода списков элементов бытия. Как и остальные ортодоксальные философские традиции, санкхья выделяет прежде всего духовно-практическую цель, а именно «освобождение». В многовековой истории данной школы различается ряд последовательных этапов, из коих на период древности падают три[2128].

В первый (VII–V — III вв. до н. э.) санкхья представляла собой множество параллельно развивавшихся учительских традиций и не восходила, как часто полагают, к единому основателю учения — Капиле. Для этого этапа характерно преимущественное внимание к сотериологии. Каждое значительное направление имело свои списки элементов бытия, предназначавшиеся для адептов-отшельников (иногда обращались с проповедью и к мирянам). К концу периода обнаруживаются заметные смещения «акцентов»: больший интерес к космологии, усиление полемики внутри традиции, большая детализация и организованность текстов-перечней (один из них назывался «Шашти-тантра») и начало «индуизации» санкхьи.

Второй период (конец I тысячелетия до н. э.) можно назвать эпохой развития санкхьи как конгломерата школ, главные из которых были связаны с именами Варшаганьи, Виндхьявасина, Паурики, Мадхавы. Сохраняя свои прежние «практические» основы, более того, углубляя их и укрепляя связи с йогическими школами, она демонстрирует поворот к рационализму в исследовании средств доказательств. Выявляется и другая весьма существенная тенденция — постоянная полемика с идейными оппонентами. Свидетельства более поздних источников позволяют реконструировать дискуссии с вайшешиками и ведантистами, а синхронные данные эпохи рисуют картину почти непрерывных диспутов с буддийскими философами.

Лишь на третьем этапе (V–VII вв.) окончательно складывается унифицированная философская даршана. Ишваракришна (V в.) в кратком стихотворном трактате «Санкхья-карика» (72 стиха размером арья) изложил основные идеи предшествующих учений, подвергнув их самостоятельной интерпретации. На период древности приходится составление и первых авторитетных комментариев, которые вместе с трактатом Ишваракришны образуют то, что называется классической санкхьей, — «Санкхья-вритти» (по мнению некоторых исследователей, автокомментарий Ишваракришны[2129]); «Санкхья-саптати-вритти», а также два очень ценных текста: «Хиранья-саптати-вритти» Парамартхи (VI в.), сохранившийся лишь в китайском переводе, и обширная «Юкти-дипика» (VI–VII вв.).

Самое общее представление о доктрине санкхьи можно получить из обзора центральных положений «Санкхья-карики». Исходным пунктом философии Ишваракришны является учение о трех видах страдания человека (от самого себя, других живых существ и сверхъестественных сил), избавление от которых не приносят ни «обычные» земные средства, ни совершение обрядов. Основной причиной страдания объявляется незнание, не-осознание индивидом своей «истинной» природы, т. е. отождествления «Я» с комплексом психофизических элементов. Поэтому перед адептом санкхьи стоит задача подлинного понимания структуры окружающего мира и собственного «Я», для чего необходимо провести должный отбор среди имеющихся средств познания. Полемизируя с другими системами, санкхьяики утверждали, что реально существуют только три независимых источника познания (праманы). Многообразие непосредственно данной действительности достигается с помощью чувственного восприятия (пратьякша), метафизические вопросы решаются путем «абстрактного вывода» (главный философский «инструмент» в санкхье), наконец, вопросы, не разрешимые умозрительным путем, требуют обращения к авторитету (аптавачана).

Онтологическое учение санкхьи в общих чертах такого: вся материальная и психоментальная действительность «разлагается» на 23 начала бытия (таттва), которые в совокупности составляют «проявленное» (вьякта). Специфические соединения «начал» образуют все виды реальности, начиная с камня и кончая добродетельным поведением. «Начала» несводимы друг к другу, однако обладают общими качествами — они причинно обусловлены, невечны, ограничены по своим функциям и сферам, «активны», множественны и т. д. Значит, в их основе лежит источник, характеризующийся разнообразными показателями: он извечен, един, безграничен и т. д. Все виды «проявленного» выступают следствием по отношению к этому источнику, именуемому «непроявленное», или пракрити, прадхана[2130]. По учению Ишваракришны, любое следствие уже материально содержится в причине, но только в скрытом виде (комментаторы ссылались на пример с. горшком, который уже предсуществует в глине).

Проявленное и непроявленное — не две разные реальности, но, строго говоря, поверхностный и глубинный аспекты одной. С ней, по мнению санкхьяиков, связаны три психологических состояния — радость, страдание и безразличие, — которые соотносятся с тремя онтологическими состояниями — «освещение», «активность», «препятствие». Оба вида состояний суть выражения трех конечных начал объективного мира, или гун, — саттвы, раджаса и тамаса, функционирующих только в тесном взаимоотношении, подавляя временно друг друга и опираясь друг на друга. Именно гуны определяют характер пракрити, которая предстает как единство их и 23 таттв, также являющихся их модификациями.

Однако три главных психологических состояния с необходимостью требуют того, кто бы их испытывал, бессознательный мир требует «надзирателя», а вся религиозная практика, нацеленная на «освобождение», — того, кто должен «освободиться». Все эти функции приписываются духовному началу — пуруше, понимаемому как «чистое сознание». Он принципиально отличен от «гунного мира» и выступает как пассивный, индифферентный и изолированный его созерцатель. Ввиду же различий в деятельности живых существ и разновременности их рождений и смертей Ишваракришна утверждает множественность пуруш. Взаимная соотнесенность и противопоставление «гунного мира» (прежде всего пракрити) и пуруши составляют главную черту философии школы санкхья, ее дуализм.

Онтология классической санкхьи определила специфику ее учения о космической эволюции, познавательном процессе, метампсихозе и «освобождении». Космическая эволюция мыслится санкхьяиками как порождение всех видов «проявленного» из их первопричины — пракрити: в начале каждого мирового периода пуруша каким-то образом воздействует на три гуны, нарушая их временное равновесие в период космического покоя (пралая). Преобладание в пракрити саттвы порождает первую из таттв — «интеллект» (махат, буддхи). Махат порождает «аханкару» (осознание собственной индивидуальности). Аханкара служит источником следующих двух видов «начал»: при преобладании саттвы — одиннадцати способностей восприятия и действия, или «индрий» (слышание, видение, осязание, вкушение, обоняние, «работа», речь, ходьба, испражнение, размножение и ум — манас, синтезирующий восприятия органов чувств); при доминировании тамаса — пяти объектов восприятия в их «нерасчлененном», тонком состоянии, или танматр (субтильные формы, звуки, соприкосновения, вкусы и запахи). На завершающем «эволюционном витке» танматры порождают пять «махабхута» — материальных начал, соответствующих пяти первоэлементам — пространству, ветру, огню, воде и земле. На этом эволюция заканчивается, любые дальнейшие реалии мира могут быть производными только от перечисленных таттв.

Во многом оригинальна и гносеология санкхьи. Познавательный процесс осуществляется в результате взаимодействия индрий и манаса, аханкары и буддхи, перерабатывающих первичную информацию об объектах. Взаимодействуют они одновременно или поэтапно. Буддхи производит «окончательное» восприятие для пуруши; более того, в ней локализуется всякое сложное и глубокое познание, даже самое главное — касающееся отличия духовного начала от всей окружающей его гунной реальности.

2127

Изложение философского учения санкхьи занимает значительное место в работах по истории духовной культуры древней Индии. Среди многочисленных специальных исследований следует выделить лишь некоторые А.В.Keith. The Sāṃkhya System. Calcutta, 1949; E.H.Johnston. The Еarly Sāṃkhya. L., 1937; E.Frauwallner. Geschichte der indischen Philosophie. Bd 1. Salzburg, 1953. Обзор результатов по исследованию доклассической санкхьи содержится в кн.: J.G.Larson. Classical Sāṃkhya. Delhi, 1979. Фундаментальные описания доктрин классического учения содержатся в работах: R.Garbe. Die Sāṃkhya-Philosophie. Lpz., 1894; V.V.Sovani. A Critical Study of the Sāṃkhya-System. Poona, 1935; E.Frauwallner. Zur Erkenntnislehre des klassischen Sāṃkhya-Systems, — «Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens» (далее WZKSO), 1958; Bd 2; S.Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 2. Cambridge, 1932; Sāṃkhya-Kārikā of Īśvarakriṣṇa with Gaudapādabhāṣya. Critically ed. with transl., Notes by T.G.Mainkar. Poona, 1964; The Tattva-Kaumudī Vācaspati Mīśra’s Commentary on the Sāṃkhya-Kārikā. Transl. into English Mahamahopadhyaya Gandanath Jha, with Introduction and Critical Notes by Har Dutt Sharma. Poona, 1965. Сопоставительный и текстологический обзор комментариев к «Санкхья-карике» см.: Е.A.Solomon. The Commentaries of the Sāṃkhya Kārikā. A Study. Gujarat, 1974.

2128

Периодизация истории санкхьи дана в работе: В.К.Шохин. Источниковедческие проблемы изучения истории санкхьи (древнейший период). Автореф. канд. дис. М, 1981.

2129

Такова точка зрения Э.Соломон, впервые издавшей этот комментарий.

2130

Часто этот термин переводится как «первоматерия».