В своем взвешенном анализе направления мысли и содержания, переплетения взглядов на русскую историю и источниковедческой базы крупных историков – Н.М. Карамзина, , Н. Костомарова и сторонников федералистской теории русских племен, М. Погодина, А. Пыпина, Б. Чичерина, Т. Грановского, славянофилов, С. Соловьева, а также западнославянских ученых, М. Коялович сделал вывод о состоянии историзма, который вполне современен. Он указывает на неизбежный субъективизм школ, не свободны от которого ни автор митрополит Макарий, ни автор С. Соловьев, в трудах которого видна , ни славянофилы. Коялович не скрывает и собственного субъективизма – симпатии к славянофильству, однако не полагает его , но призывает всех к честности, с которой бы 117.

Отмечая до сих пор впечатляющую эрудицию, мощь таланта и добросовестность в изложении фактов С. Соловьева, нельзя не сделать вывод, что именно С. Соловьев первый предпринял масштабное исследование русской истории не с русской, но с западноевропейской, скорее, с точки зрения. Его громадный фундаментальный труд по философскому осмыслению противостоит не только славянофильству – мировоззрению прежде всего религиозному, а не научному методу познания, но и труду Н.М. Карамзина.

117 Коялович ?.?. История русского самосознания. По историческим памятникам и научным сочинениям. Издание четвертое. Минск, 1997, с. 35– 37, 297-298.

91

Карамзинский взгляд на русскую историю изнутри, его абсолютно чужды С. Соловьеву. У С. Соловьева невозможно найти какие бы то ни было положительные представления о русской культуре и самостоятельном историческом творчестве, хотя он не агрессивен, а исполнен скорее равнодушия, нежели нигилизма. Тем не менее это напоминает исторические теории немцев о славянах, как и странный для христианского историка особый упор на противопоставление природы ( или ) в возникновении и продвижении цивилизации. Ведь он понимает ее не только как материальную, где природные условия велики, но и как духовную культуру, которую характеризует не столько время проведения водопровода, сколько способность слагать сказки с высоким уровнем обобщения и отражением сложной этики с высокими табу и мудрости.

Отчего бы Соловьеву не сравнить Европу Западную – каменную и Европу Восточную – деревянную в иных аспектах. В Европе каменной, как свидетельствуют братья Гримм, (). В также типично и завершение счастливого конца вроде: . В русских сказках деревянной – – Европы типично несколько иное: и , чему сочно вторит пушкинское: .

Порой натуралистическая привязка подвигает С. Соловьева к столь навязчивым обобщениям, что побуждает вспомнить воззрения школы географического детерминизма и основателей геополитики – немцев, к тому же кальвинистов-дарвинистов, да еще пангерманистов. У ?.?. Ключевского природный фактор воздействия на географию российского государственного развития, русский национальный характер и образ жизни в смысле социологического феномена также весьма отмечен. Однако природа и климат как нечто богоданное у него органично с историей, которая . Азия – естественный материал, придавший форму, но не определивший содержание, хотя Ключевский и отмечает:

. В отличие от современных неоевразийцев, лихо подменяющих духовно-онтологический феномен России неким этноландшафтно-космическим евразийским мистицизмом, за спокойным тоном Ключевского ощущается осознание не только христианской основы русской государственности, но и ее особой судьбы: "8.

Под пером С. Соловьева русское государственное строение совершается чисто внешним и разрушительным способом, не имея ни внутреннего импульса, ни духовных побудительных начал. Различие между успешностью немцев и неуспешностью русских, которые все же удостоились чести быть причислеными к братьям немцев как народы одного индоевропейского племени, объясняется чуть ли не натуралистическими причинами: немцы двинулись с северо-востока на юго-запад, в область Римской империи, где уже был заложен прочный фундамент европейской цивилизации, опять же возникшей раньше других мест по причине (?.?. Коялович). Но похоже, что именно из С. Соловьева, этой энциклопедии для западных русистов, они черпали и до сих пор черпают идеи русского исторического бесплодия, подходящие для этой теории факты и термины.

Религиозно-философская парадигма рассмотрения истории сразу обращает внимание на своеобразие пути России и позволяет в полной мере оценить и ту роль, которую она, как гигантская евразийская держава с православным ядром и вселенской сутью ее государственной идеи, играла в мировом соотношении духовных сил, цивилизаций и государств. Такое осознание позволяет в полной мере понять и масштабы духовной и геополитической катастрофы, которой явилось бы разрушение исторического государства российского и утрата преемственного христианского переживания смысла ее исторического существования и ее геополитической миссии. Это невозможно осознать, руководствуясь марксистским формационным и евроцентристским подходом. Если же изучать Россию и ее путь через призму цивилизационного подхода, эта миссия весьма очевидна, как и враждебное отношение к ней Европы.

118 См. Ключевский ?.?. Курс русской истории. М., 1987, т. 1, с. 82, 65. 93

Панорамное размышление над русской историей и культурой само ставит дилемму – Россия и Европа. Дилемма неизбежна, потому что налицо единство и альтернатива. Обе несомненно принадлежат к одной христианской цивилизации, и религиозно-философские параметры общехристианской культуры, рожденной апостольским христианством, едины. Но одновременно столь очевидно, что в реальности на этих основах выстроились два различных христианских опыта, отчетливым образом разделившиеся после Просвещения и ухода Европы по пути апостасийного либерализма. Однако за этой дилеммой на самом деле кроется коренной вопрос: универсальна ли человеческая культура и в каком отношении к Христовой Истине находятся ее современные альтернативы? Если культура универсальна, то мы признаем движение к единой цивилизации и из всего многообразия должны определить, что дало импульс универсальному, определить общечеловеческие ценности. И здесь мы неизбежно станем перед необходимостью честно заявить, являются ли для нас этими универсальными основами основы христианские. Если да, то философия и обществоведение обязаны будут проанализировать ценности современного западноевропейского либерализма, навязываемые как универсальные почти тоталитарными методами, наложив их на евангельские каноны и классические богословские толкования Евангелия, посланий Апостолов и Откровения Св. Иоанна Богослова. Нелишне также будет сравнить эти либеральные ценности XXI века с этическими канонами самой великой западноевропейской культуры, почему-то связываемой с прометеевским вызовом Богу, а не с пламенным утверждением Христовой Истины. Можно увидеть, насколько они рознятся, так как рождены вовсе не духом Возрождения, не общественным договором Руссо, а кровавым потом Франциска Ассизского и слезами Бл. Августина.